Der Artikel beginnt mit dem Erdbeben von Lissabon am 1. November 1755, das nicht nur eine enorme menschliche Katastrophe auslöste, sondern auch religiöse Deutungen und philosophische Gewissheiten erschütterte. Während katholische und protestantische Stimmen das Unglück als Strafe deuteten, wurde es für viele Philosophen zum Anlass, den Glauben an eine gerechte Weltordnung in Frage zu stellen. Der Text stellt diesen Einschnitt dem Optimismus des 18. Jahrhunderts gegenüber, besonders der Theodizee Leibnizens, der die Welt als beste aller möglichen Welten verteidigen wollte. Mit Voltaire wird die Gegenposition gezeigt, die angesichts realer Ruinen und toter Menschen jede beschönigende Rede von einer insgesamt guten Welt als zynisch entlarvt. Von dort aus macht der Autor deutlich, dass die Theodizeefrage viel älter ist als moderne Katastrophen und schon in den Grundtexten der jüdischen Tradition erscheint. Anhand einer talmudischen Szene wird erzählt, dass Mose Gott fragt, warum es Gerechten manchmal gut und manchmal schlecht geht und warum es Frevlern manchmal gut und manchmal schlecht geht. Damit wird die Frage verschärft, weil nicht einmal eine einfache Regel erkennbar bleibt, sondern die Welt als moralisch unübersichtlich erscheint. Der Text führt verschiedene traditionelle Antwortversuche vor, etwa Deutungen über Schuldzusammenhänge zwischen Generationen, die jedoch selbst problematisch werden, weil sie die Verantwortung des Einzelnen und die Gerechtigkeit Gottes gefährden. Auch die Bibel kennt hier Spannungen, wenn einerseits von Heimsuchung der Schuld der Väter die Rede ist, andererseits aber betont wird, dass jeder für seine eigene Schuld steht. Der Autor zeigt, wie die Tradition versucht, diese Spannung zu lösen, indem die Folgen der Väter nur dann die Kinder treffen, wenn diese in deren Taten fortfahren. Doch dadurch wird das Grundproblem nicht beseitigt, denn unverschuldetes Leid bleibt bestehen und drängt sich besonders am Beispiel Hiob auf, der als unschuldig beschrieben wird und dennoch leidet. Ein weiterer Erklärungsversuch besteht darin, Leid als Folge verborgener Unvollkommenheit zu deuten, nach dem Motto, niemand sei ganz unschuldig. Gegen solche pauschalen Schuldzuweisungen wendet der Text ein, dass sie gerade in Fällen massenhaften Sterbens oder beim Leid von Neugeborenen unangemessen sind und dass kein Außenstehender sich anmaßen darf, den Opfern Schuld zuzuschreiben. Deshalb wird eine Linie in der jüdischen Tradition betont, die anerkennt, dass es auf die Theodizeefrage keine befriedigende rationale Antwort gibt. In diesem Zusammenhang wird erklärt, dass es zwar eine jüdische Form der Theodizee gibt, Zidduk HaDin genannt, aber dass sie nicht Gott vor der menschlichen Vernunft rechtfertigen will, sondern die menschliche Vernunft zur Annahme des göttlichen Urteils führen soll. Diese Haltung wird mit einem Trauergebet illustriert, das Gottes Gerechtigkeit bekennt und Trauernde in eine Haltung des Vertrauens einübt. Das Buch Hiob wird dabei überraschend als wichtiger Zeuge herangezogen, nicht weil es eine logische Lösung liefert, sondern weil es die Grenzen des Menschen gegenüber Gott ausspricht. Hiob weiß, dass ein Rechtsstreit mit Gott nicht möglich ist, und zugleich hält er an seiner aufrichtigen Klage fest. Der Text zeigt, dass gerade diese Aufrichtigkeit bedeutsam wird, auch in einer Deutung durch Kant, der hervorhebt, dass Hiob nicht durch moralische Konstruktionen klein gemacht werden darf. Am Ende steht in der biblischen Erzählung sogar die Bewertung, dass Hiobs Freunde im Unrecht sind, weil sie Gott verteidigen wollten, indem sie Hiob indirekt schuldig sprechen, während Hiob mit seiner Klage ernst genommen wird. Daraus folgt eine wichtige Pointe: Es gibt auch unverdientes Leid und Gott steht auf der Seite des Notleidenden. Entsprechend hat das Buch Hiob in der jüdischen Praxis eine Funktion für Trauerarbeit, weil es nicht nur die fromme Formel des Hinnehmens kennt, sondern auch die lange Phase der Klage, des Ringens und des mühsamen Sich Durchringens zur Annahme.
Im weiteren Verlauf wird die Theodizeefrage in der jüngeren jüdischen Geschichte zugespitzt, besonders angesichts der Shoa. Der Text deutet an, dass nicht das Beben von Lissabon, sondern das Ausbleiben eines Bebens in Auschwitz als Skandal erfahren werden kann, weil Gottes Eingreifen ausblieb. Vor diesem Hintergrund wird eine talmudische Märtyrergeschichte erzählt, die zeigt, wie religiöse Annahme nicht Passivität bedeutet, sondern Widerstandskraft freisetzen kann. Der Märtyrer bezeugt Gott und die Tora in der Gewaltwelt, tröstet andere, hält am Leben fest solange es geht, lehnt Selbstschädigung ab und verwandelt die Erfahrung äußerster Ohnmacht in innere Standhaftigkeit. Damit wird ein Verständnis sichtbar, in dem die Leidenden nicht nur Objekt einer Erklärung sind, sondern selbst zu Zeugen werden, die Gottes Gegenwart in einer gottlosen Welt sichtbar machen. Abschließend führt der Text eine chassidische Erzählung an, in der ein Rebbe sagt, er könne Gott nicht nach dem Warum fragen und wolle es auch nicht, sondern bitte darum zu verstehen, was das aktuelle Geschehen von ihm fordert. Damit verschiebt sich die Frage weg von einer theoretischen Rechtfertigung hin zu einer existenziellen Deutung: nicht warum geschieht es, sondern was bedeutet es für mein Handeln und mein Leben vor Gott. In dieser Linie wird Gott als der gedacht, der mit den Verfolgten ist und in der Geschichte an der Seite der Leidenden bleibt, auch wenn der Sinn des Leids dem menschlichen Verstehen entzogen ist.
