Die Verbindung zwischen unserer Sinnlichkeit und dem Verlangen nach dem Guten ist für Simone Weil (1909–1943) das Wesen des Menschen als Inkarnation göttlichen Lebens in uns. „Jenseits der Zeit zu gehen“ impliziert eine besondere Leiderfahrung, die von allen imaginären Verknüpfungen mit Gott befreien kann, um eine „reine Erwartung“ des Guten zu ermöglichen. Dies wird unter phänomenologisch-theologischen Perspektiven herausgearbeitet. Von Kant bis Heidegger und zu den nachfolgenden Radikalisierungen in der Phänomenologie ist die Zeitlichkeit der Gegenstand schlechthin für jede neuzeitliche Philosophie geworden – sei es als apriorisches Gesetz intuitiver und begrifflicher Objektivierung, sei es als ekstatischer Horizont des Seins selbst, dessen grundlegende Zeitlichkeit das Dasein selbst in seinem konstitutiven geschichtlichen Entwurf als „Geworfenheit“ und Existenz lebt. Auf diesem Hintergrund wollen wir fragen, ob die Philosophie Simone Weils aus der gleichen Periode ebenfalls diese kategoriale Voraussetzung des zeitgenössischen Denkens unterschreibt oder aber eine andere Ontologie erlaubt, deren Phänomenalisierung auf einer unterschiedlichen Gebung beruht. Eine solche Fragestellung scheint durch die Tatsache gerechtfertigt, als Simone Weil eine ursprüngliche Offenbarung des ewig Guten oder eines in der Schöpfung abwesenden Gottes durch die Allpräsenz der Zeit als solche hindurch sucht. Denn wer nur eine konstitutive Zeit für die Genese unserer phänomenalen Bedeutungen der Welt und unserer selbst annimmt, scheidet sich für immer – durch eine solche Ur-Kluft – von der Möglichkeit einer nicht-erinnerbaren Offenbarung ab. Der Grund hierfür ist, dass in der Tat ein prinzipielles Vergessen zu überwinden wäre, welches in seinem phänomenologischen Wesen selbst die Zeit ist, und zwar als primoridales Versetzen in die Abständigkeit zu jeder unmittelbaren Originarität, welche allein die Wahrheit eines Sich-Offenbarens beanspruchen kann und dadurch ebenfalls die Wahrheit unseres ab-gründigen Seins als reine Empfänglichkeit oder Passibilität bildet. Somit sind wir von vornherein von einer reinen Selbstaffektion des „Ich denke“ durch dessen transzendentale Apperzeption (Kant) oder eine dialektisch-geschichtliche Ermöglichung (Hegel) bzw. eine existenziale „Nichtigkeit“ als zeitlich-geschichtliche „Geworfenheit“ (Heidegger) entfernt. Denn diese Denkwege wollen unser eigentliches Sein ent-