Alexander Loichinger setzt mit Goethes Satz ein, Wunder seien „des Glaubens liebstes Kind“, und beschreibt Wunder zunächst religionsphänomenologisch als ein universales Phänomen: In nahezu allen Religionen gibt es Erzählungen und Zeugnisse über außergewöhnliche Ereignisse, die den normalen Lauf der Dinge sprengen und als Hinweis auf göttliches Wirken verstanden werden. Auch im Christentum reichen solche Zeugnisse von biblischen Wundern bis zu Heiligenlegenden und zu heutigen Wallfahrtsorten, an denen Votivtafeln von Rettung, Heilung und „Hilfe von oben“ berichten. Diese Beispiele zeigen, dass Wunder in religiösen Deutungen als Zeichen göttlicher Freiheit, Präsenz und Heils verstanden werden und Menschen gerade in Notlagen um Wunder bitten.
Gleichzeitig diagnostiziert Loichinger eine ausgeprägte moderne Wunderskepsis. Sie beruht nicht einfach auf „mehr Aufklärung“, sondern auf veränderten Plausibilitäten: In einem naturgesetzlich-deterministischen Weltbild erscheint ein Wunder als höchst unwahrscheinlich oder wird grundsätzlich ausgeschlossen. Dennoch ist der Wunderbegriff im Alltag nicht verschwunden; man spricht weiterhin vom „Wunder des Lebens“, von „Wundern der Natur“ oder sagt, etwas sei „wie durch ein Wunder“ gut ausgegangen. Das Problem liegt daher weniger im Wort, sondern in der Deutung. Um diese Unklarheit zu ordnen, unterscheidet der Artikel zwei Wundertypen: „Wundertypus 1“ meint die klassischen Wunder als objektiv auffällige, empirisch feststellbare Ereignisse, die naturwissenschaftlich nicht erklärbar scheinen – etwa medizinisch unerklärliche Heilungen oder das Überleben in eigentlich tödlichen Situationen. Loichinger betont dabei die Vorläufigkeit jeder Beurteilung: Ob etwas „unerklärbar“ ist, hängt vom jeweiligen Stand der Wissenschaft ab, und absolute Sicherheit gibt es weder in der Wissenschaft noch in der Wunderdiagnose. „Wundertypus 2“ bezeichnet dagegen „weiche“ Wunder: Ereignisse, Begegnungen oder Einsichten, die nicht objektiv messbar sind, aber von Menschen als „Fügung“ oder als Wirken Gottes gedeutet werden. Hier steht nicht die empirische Nachprüfbarkeit, sondern das subjektiv-religiöse Erleben im Zentrum; viele biblische Heilsgeschichtsdeutungen lassen sich diesem Typ zuordnen, weil dieselben Ereignisse auch politisch oder sozial erklärt werden könnten, religiös aber als Heilswirken Gottes interpretiert werden.
Vor diesem Hintergrund wendet sich der Artikel der Frage zu, wie Jesu Wunder gedeutet wurden. Loichinger skizziert zwei theologische Deutungslinien. Die ältere, traditionelle Sicht verstand Wunder als Beglaubigungszeichen: Weil nur Gott Wunder wirken könne, beweise die Wundertätigkeit Jesu seine göttliche Sendung und die Wahrheit der Offenbarung. Diese apologetische Argumentationsfigur prägte über lange Zeit die Theologie. Die neuere Deutung bettet die Wunder Jesu stärker in seine Verkündigung vom anbrechenden Gottesreich ein: Jesu Wunder sind demnach messianische Heilszeichen, also konkrete Vorwegnahmen der verheißenen Heilzeit, in der Leid, Krankheit und Unrecht überwunden werden. Heilungen, Exorzismen und Auferweckungen werden so als punktuelle Realisierungen dessen verstanden, was die biblische Hoffnung auf „neuen Himmel und neue Erde“ ankündigt. In dieser Sicht sind die Wunder nicht „göttlicher Hokuspokus“, sondern sinnfällige Zeichen von Gottes Erbarmen und einer begonnenen Verwandlung der Welt.
Doch genau hier verortet Loichinger das moderne Problem: Selbst wenn diese zweite Deutung vielen plausibler erscheint, bleibt die Erfahrung, dass Wunder selten sind und willkürlich verteilt wirken. Wenn Wunder Zeichen göttlichen Heils sind, warum geschehen sie so punktuell? Warum bleiben so viele Bitten unerhört, so viele Leiden unberührt, so viele Verbrechen ohne sichtbare Gerechtigkeit? Die eigentliche Zumutung liegt für moderne Glaubende nicht zuerst im Gedanken, dass Gott Wunder tun könnte, sondern im Rätsel, warum er es so selten tut und warum die Welt überhaupt so leidvoll und „unzulänglich“ eingerichtet ist. Diese Spannung erklärt auch die Attraktivität atheistisch-kritischer Folgerungen: Wenn es einen barmherzigen Gott gäbe, müsste er allen helfen – da dies offenkundig nicht geschieht, zweifeln manche sowohl an Wundern als auch an Gott. Loichinger erinnert in diesem Zusammenhang an klassische Einwände der Aufklärung (etwa bei David Hume), die durch ein naturwissenschaftlich geprägtes Denken noch verstärkt werden: Es scheint vernünftiger anzunehmen, dass Naturgesetze gelten, als dass ein übernatürlicher Eingriff stattfindet. Ein anderes Argument (im Umfeld Kants) kehrt die Kritik um: Wer Wunder fordere, unterstelle, die Schöpfung sei reparaturbedürftig und Gott müsse ständig „nachjustieren“.
Im Fazit hält Loichinger fest: Innerhalb des naturwissenschaftlich dominierten Weltbildes haben Wunder – vor allem Typ 1 – tatsächlich einen schweren Stand; aber auch Typ 2 lässt sich als Zufall deuten. Trotzdem folgt daraus nicht zwingend, dass Wunder zu verneinen wären. Glauben heißt, dass Wirklichkeit und Leben nicht im „Ist-Zustand“ aufgehen, sondern auf ein „Mehr“ und eine offene Zukunft hin verstanden werden: Heil, Erlösung, Transformation. In einem religiösen Weltbild ist die Wirksamkeit Gottes nicht grundsätzlich auszuschließen; philosophisch gebe es keinen rationalen Zwang, göttliches Eingreifen zu verneinen – schwierig sei nur, „Wunder“ wissenschaftstheoretisch eindeutig festzumachen. Damit verschiebt sich der Schwerpunkt der Frage: Das zentrale moderne Glaubensproblem ist weniger die Möglichkeit des Wunders als die theologisch-existenzielle Anfrage an Gott angesichts einer Welt, die so viel Leid enthält und einer Verwandlung bedarf.
